histórico-literario de amplio suceso en la España Moderna, a este y al otro lado del Atlántico.Uno de los motivos que suelen invocarse para explicar la extensa serie de autobiografías espirituales femeninas, escritas en el mundo hispano durante los siglos XVI y XVII, es el estímulo ejercido por el Libro de la vida de Teresa de Jesús, sobre todo tras su edición impresa en 1588 por iniciativa de fray Luis de León. A partir de este momento la obra gozó de una notable difusión y fue lectura habitual en bastantes conventos femeninos, sobre todo en los monasterios de carmelitas descalzas fundados por ella. Distintas monjas así lo advirtieron al narrar sus vivencias y alguna que otra atribuyó su oficio de escritora a la inspiración recibida de la monja abulense. Fue el caso, por ejemplo, de Estefanía de la Encarnación, religiosa en el convento de Santa Clara de Lerma, quien comenzó a escribir su autobiografía, a la edad de 28 años, un día que sintió a su lado a la madre Teresa y ésta le dio la pluma.
La mediación de Teresa de Jesús, como la de Dios o la de otras figuras celestiales, es un tópico que se repite en muchos escritos autobiográficos de las religiosas del Siglo de Oro. Puede entenderse también como una estrategia legitimadora de la escritura, es decir, como un modo de aventurarse con ciertas garantías en un territorio que les estaba prácticamente vedado, en particular si lo que escribían concernía a cuestiones espirituales.
Como muestra un botón: en 1564, Isabel Ortíz, hija de un platero madrileño, fue encarcelada por haber escrito y pretendido dar a la imprenta un librico de doctrina cristiana. Uno de los varones llamados a testificar, el doctor Alonso de Balboa, a la sazón vicario general en la audiencia arzobispal de Alcalá de Henares, declaró ante los jueces inquisidores del tribunal de Toledo que él había prevenido a la religiosa para que no se metiera en esos menesteres, recordándole que “las mujeres no habían de saber más de hilar o labrar y hacer las haciendas de su casa”, en tanto que en materias de fe y escritura lo mejor era “callar y encomendarlos a Dios”.
En consecuencia, tomar la palabra en el espacio público, dominado hegemónicamente por los varones, implicaba una cierta forma de protesta contra la subordinación social y las discriminaciones impuestas por el sistema patriarcal, entre las que se hallaban los impedimentos que las mujeres tuvieron a la hora de instruirse. Así lo expuso, entre otras, la monja madrileña María de Cristo al comienzo de su autobiografía, concluida en el tercio final del siglo XVII: “a escribir no me enseñaron porque mi padre no quiso, que decía que las mujeres no habían menester saber escribir”. Menos mal que el Señor, nuevamente Dios, le dio “grandísima inclinación a ello”, guiándola en su aprendizaje: “yo muy acaso tomé un día la pluma en la mano y empecé a escribir como si hubiera muchos tiempos que lo ejercitara según la velocidad con que lo hice”.
Con tantas adversidades, es lógico que las monjas autobiógrafas pretendieran cimentar su atrevimiento en el mandato divino. Sus manos pasaron a ser un instrumento al servicio de Dios, del mismo modo que sus cuerpos macerados expresaron los arrebatos místicos propios de una religión tan atormentada como aquélla de la Contrarreforma. Sin ésta, además, tampoco se entendería el contenido de las autobiografías espirituales femeninas. Decepcionantes en lo que afecta a la vida familiar previa al ingreso en el convento o a la cotidianeidad del monasterio, abundan, por el contrario, en el relato de las revelaciones, milagros, estigmas y todo el repertorio sobrenatural del éxtasis místico. No faltan, por supuesto, las más diversas tentaciones del diablo, como el apuesto joven que se le apareció a Ana de San Agustín, discípula de Teresa de Jesús, con el propósito de acostarse con ella: “De recién profesa, una noche se me apareció el demonio en forma de un hombre muy galán y fuese a meter en la cama donde yo estaba; yo me levanté y me fui con la prelada, diciéndola que tenía miedo, más no lo que me había pasado”. Aunque curiosos, conviene también precisar que muchos de estos relatos no siempre fueron exclusivos de cada monja, pues si algo define a este género de escritura es la repetición de similares experiencias en diferentes autobiografías.
La condición sobrenatural de muchas vivencias de las religiosas barrocas fue otra razón de peso en la proliferación de este tipo de escritos. Detrás de gran parte de ellos se encontraba el mandato de los confesores, quienes así podían reconocer la santidad de algunas monjas, convirtiéndolas en modelo para los demás, o poner el texto en manos de la Inquisición para que ésta actuara. En cuanto a esto, son bastantes las autobiografías espirituales que nacieron como respuesta a los interrogatorios del Santo Oficio e incluso algunas se escribieron entera o parcialmente entre los muros de alguna cárcel inquisitorial, como el memorial autobiográfico de la beata madrileña María Bautista.
Por su parte, María de Vela y Cueto, monja cisterciense en el convento de Santa Ana en Ávila, donde ingresó en 1576, escribió su autobiografía inducida por el confesor, interesado en discernir si sus visiones eran diabólicas o no. Y en la misma línea, Ana de San Agustín anotó en la suya que fue el padre Alonso de Jesús María quien le mandó escribir, durante una visita al convento, para saber lo que le pasaba en la oración, “para ver en lo que iba errada y mirar con celo el bien de mi alma, como prelado, los yerros y engaños que podía tener del demonio, y para darme luz”. Unos y otros aspectos dejan ver la tensión desde la que se escribieron muchos de estos textos, fruto de cierta transacción entre lo que podía decirse y cuanto convenía callar. En el plano gráfico, las huellas de los confesores se perciben, efectivamente, en muchos manuscritos, corregidos, anotados y censurados por ellos.
Dado que un número importante de las escritoras del Siglo de Oro fueron religiosas, no han faltado los estudiosos que han visto el convento como un espacio de libertad para las mujeres. Se ha alegado que entre los claustros las monjas pudieron eludir las tareas domésticas y otras imposiciones familiares, organizando el tiempo a su antojo y hallando el respiro necesario para leer y escribir, además de alcanzar una cierta independencia frente a las autoridades masculinas.
Estas afirmaciones, empero, puede que sean algo generosas con respecto a la realidad social y a los patrones ideológicos de aquella época. De algún modo minusvaloran el hecho de que la vida conventual también estaba sujeta a reglas y reproducía en su interior la jerarquía inherente a la sociedad estamental. Por ello, frente a la tesis del convento como un mundo de relaciones libres, tal vez sea más correcto entenderlo en términos de libertad vigilada y desigual, pues tampoco todas las monjas tuvieron las mismas oportunidades. Sostener que no siempre respetaron la voluntad de sus confesores, por más que algunas lo hicieran, contribuye a relajar la función coercitiva de la tutela y el control ejercido por los religiosos encargados de asistirlas en el plano espiritual. Como si se tratara de una llamada de atención ante interpretaciones tan generosas, conviene recordar que para la beata madrileña María de Orozco y Luján su confesor mereció el título de “Dios visible”, dando por sentado que su autoridad e intervención casi igualaban a la divina.
Antonio Castillo Gómez es profesor titular de Historia de la Cultura Escrita en la Universidad de Alcalá y autor, entre otros, del libro Entre la pluma y la pared. Una historia social de la escritura en los siglos de Oro (Akal).
El País
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