Leibniz y Caputo: el Dios de la cruz y su sagrada anarquía I-II

Después de lo dicho, quiero permitirme algunas precisiones. Quiero hacerlo, además, después de esta última idea. Creo que no hay que hacer mucho esfuerzo para notar las diferencias profundas entre la aproximación de Caputo y de Leibniz. Hay muchas razones para explicar esto, de orden histórico, temperamental, etc.; todas ellas son valiosas, pero pretendo sólo concentrarme en la forma de abordar el problema teórico en el que de por sí hay ya distancias enormes. No voy a detenerme más que para un breve esbozo ya que esta es la tarea de la cuarta sección; sin embargo, algunas cosas pueden ser adelantadas. En primer lugar, una diferencia grande tiene que ver con el deseo leibniziano de acercarse a la cuestión de modo sistemático. Hay en él una fuerte impronta epistemológica y un interés manifiesto por la verdad en esa clave. Lo interesante es que los temas de Caputo no son distintos, pero sí es muy distinta su manera de aproximarse a ellos. En él hay una preocupación real por la cuestión de la verdad y Dios, mas su atención a estos problemas está centrada en una experiencia religiosa profunda y en su intención de responder al hombre de carne y hueso que sufre y que cree. Ello no quita cierta pretensión comprehensiva en su reflexión, aunque será de orden deconstruccionista y debilitado, claro. En segundo lugar, la aproximación de Caputo tendrá como objetivo poner en cuestión la concepción tradicional de Dios; posibilidad que Leibniz no se planeta. Esto es importante porque no significa que Caputo renuncie a la idea del Dios evangélico, todo lo contrario. A lo que renunciará será al Dios de la epistemología, el Dios de los filósofos del que tomaba distancia Pascal. Allí su influencia heideggeriana es evidente y explícita: se trata de la renuncia a una especulación onto-teológica. Habiendo hecho estas breves indicaciones, veamos cómo sigue el argumento de nuestro autor y hacia qué rutas nos conducirá.

Cabe preguntarse ahora, ¿qué implica hacer teología (o teodicea, podríamos decir) desde esta perspectiva? Pues si teología es hacer un discurso sobre Dios, diremos que haremos uno sobre el nombre de Dios. Lo que significa hacer hermenéutica del evento que se recrea en el nombre. Ahora, no se trata de una reflexión respecto del sentido semántico relativo al nombre, no es ese “significado” el que inquiere nuestro ejercicio hermenéutico: lo que examinaremos será lo que el nombre promete, aquello que invoca, aquello por lo que oramos. El evento de la teología es la teología del evento. Y, en ese sentido, podemos hablar de teología como un ejercicio, como una práctica, un movimiento, en buena cuenta, un evento de deconstrucción del nombre de Dios: “deconstruir el nombre condicionado para liberar el evento que no tiene condiciones” (TWG, 6). Luego, el nombre de Dios viene primero; pensar teológicamente emerge como una respuesta al modo en que este nombre irrumpe en nuestra vida. Como ya lo había dicho Gustavo Gutiérrez en otro contexto, la teología es siempre acto segundo: “es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios”[2].

El modo en que hemos descrito el quehacer teológico configura un sentido de teología que bien podemos llamar débil. Opuesta, así, a una teología robusta y fuerte que es la que más predominio ha tenido en la tradición, excusada en la búsqueda de la verdad y en la necesidad de claras y distintas aproximaciones. Pero, lo que nos parece interesante aquí es notar que no solo se trata de un acercamiento metodológico, que de hecho no es; sino de una experiencia profundamente evangélica que podemos denominar, con San Pablo, la de la debilidad de Dios: “porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres (1Cor 1, 25)”. Se trata de un pasaje enmarcado en una importante discusión en torno al problema de la sabiduría, la sabiduría de Dios como distinta a la de los hombres, la sabiduría que reside en la aparente necedad de la cruz. Pero, ¿no ha creído siempre la teología que Dios es todopoderoso?, ¿qué significa, entonces, esta compleja afirmación paulina?

Bueno, es justamente a partir de la diferencia establecida entre nombre y evento que Caputo tratará de responder a esta pregunta. Si el nombre de Dios implica un evento que es más una llamada que una causalidad, una provocación más que la presencia de una entidad determinada; si son así las cosas, la idea de un Dios como el ser más perfecto en el orden de la presencia, que preside todo el orden de lo que es y de lo que se manifiesta debe ponerse en cuestión[3]. Si el nombre de Dios es principalmente lo que nos transmite un evento que lo trasciende, la preocupación del creyente deberá estar en tratar de responder a ese llamado, a esa provocación propia del evento implicado en el nombre. Luego, nótese el movimiento, nos concierne responder al nombre de Dios: a nosotros nos compete responderle, no a Él[4]. “El nombre de Dios es más algo que nos llama que una entidad identificable que nosotros podemos llamar, designar” (TWG, 10) [5].

[1] En adelante, cuando nos refiramos a Caputo trabajaremos sobre The weakness of God: A theology of the event. Indiana: Indiana University Press, 2006. Las citas se harán en el cuerpo del texto indicando las siglas, TWG, y añadiendo el número de página. En el caso de los textos en inglés, la traducción siempre es mía.

[2] Gutiérrez, G. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: CEP, 2004, p. 16. También, Gutiérrez, G. Teología de la liberación. Perspectivas. Lima: CEP, 2005. Particularmente el capítulo 1: “Teología: reflexión crítica” donde se desarrolla más ampliamente la idea.

[3] Recordemos cómo concibe Leibniz a Dios en la Monadología, se trata de una visión radicalmente contrapuesta a la de Caputo. Cf., en particular, el §86 y el §89 en los que se habla de la “ciudad de Dios” como una “monarquía verdaderamente universal” y de Dios como “arquitecto” y “legislador” de dicha monarquía, respectivamente.

[4] Esto, obviamente, necesita añadidos. Si Dios se revela, hay claramente una dinámica de “respuesta” de su parte; pero esta no está enmarcada, y eso es lo fundamental, en el ánimo de una revelación conceptual que cierre disputas acerca de quién es el Dios verdadero o qué es la verdad. Si algo nos dice Dios de sí mismo es, justamente, que es un evento que trasciende toda categoría humana. En palabras de L-F Crespo, se trata de una revelación “misteriosa no en el sentido de esotérica e inalcanzable, sino en el sentido paulino de misterio escondido de Dios que se revela en Jesucristo, dándose a conocer para nuestra salvación y no para satisfacer una curiosidad sobre su naturaleza. En la revelación, Dios no busca tanto decirnos alguna verdad o doctrina hasta entonces inasequible y desconocida: se dice a Sí mismo, se comunica Él mismo, se revela como «Bondad salvadora y amor a los hombres» (Tit 2, 11)”. Crespo, L-F. Revisión de vida y seguimiento de Jesús. Lima: CEP-UNEC, 1991, pp. 22-23.

[5] Recojo aquí unas líneas de Luis Bacigalupo que, creo, resumen de muy buen modo el problema al que nos estamos refiriendo. La cita corresponde a Bacigalupo, L. “Talking about religion in philosophy”, en:How should we talk about religion?: perspectives, contexts, particularities. Indiana: University of Notre Dame, 2006 (la traducción es mía, no tengo la página exacta porque accedí al texto vía el manuscrito original): “¿Para un punto de vista religioso, qué razón tiene preguntar por la naturaleza de Dios? ¿Cuál es el punto de determinar teológicamente Su naturaleza como perfecta, es decir, inmutable? En mi opinión, esto sólo expresa el deseo profundamente enraizado de saber aquello que los seres humanos no pueden saber. Si nosotros nos liberamos de esta humana, tan humana tendencia, podremos probablemente darnos cuenta de que Dios tiene que ser pensado como absolutamente justo, más que como perfecto. ¿Por qué justicia? ¿Por qué no perfección? Mi respuesta sería que la justicia tiene sentido para la vida práctica, mientras que la perfección como inmutabilidad no nos dice nada relevante para ella. Cuando la teología hace estas preguntas irrelevantes, se concibe a sí misma como una ciencia, lo cual la convierte en una pseudo-ciencia y desplaza sus preocupaciones por la experiencia religiosa a un segundo nivel de importancia. Mediante este cambio, la teología seguirá pensando acerca de “Dios”, pero esto la alejará de la relación personal con Él que es la que verdaderamente concierne a la racionalidad religiosa”.

Fin

Por: Sagrada Anarquía